「心妙性情之德」，妙是主宰运用之意。朱子语录

「心妙性情之德」，妙是主宰运用之意。朱子语录。

伊川「性即理也」，横渠「心统性情」，二句跌扑不破。惟心无对，「心统性情」，二程却无一句似此切。

「心统性情」，统犹兼也。

性对情言，心对性情言。今如此是性，动处是情，主宰是心。横渠云「心统性情者也」，此语极佳。大抵心与性情，似一而二，似二而一，此处最当体认。

「心统性情者也。」寂然不动而仁义礼智之理具焉，动处便是情。有言「静处便是性，动处是心」，如此则是将一物分作两处了。心与性不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然，只这些虚处便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今，推广得来，盖天盖地莫不由此，此所以为人心之妙欤!理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰，性便是许多道理得之于天而具于心者，发于智识念虑处皆是情，故曰「心统性情者也」。

性、情、心惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。横渠曰「心统性情者也」，性只是合如此底。又曰：性只是理，非是有这个物事，若性是有底物事，则既有善亦必有恶，惟其无此物只是理，故无不善。

「心统性情」，性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。孟子曰「仁人心也」，又曰「恻隐之心」，性情上都下个心字。「仁人心也」是说体，「恻隐之心」是说用，必有体而后有用，可见「心统性情」之义。

问心统性情。先生云：「性者理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰『仁义礼智根于心」，恻隐、羞恶、辞让、是非本是情也，孟子曰「恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心』；以此言之，则见得心可以统性情。「心之中自有动静，静者性也，动者情也。」

问：「心统性情，统如何？」曰：「统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。」又曰：「人受天地之中，只有个心性安然不动，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说仁心义心，这是性亦与心通说。恻隐、羞恶、辞让、是非是情，然又说道「恻隐之心、羞恶之心、〔辞让之心、〕是非之心」，这是情亦与心通说。这是情性皆主于心，故恁地通说。」问：「意者心之所发，与情性如何？」曰：「意也与情相近。」问：「志如何？」曰：「志也与性相近，只是心寂然不动，方发出便唤做意。横渠云「志公而意私」，看这自说得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思；公自子细看自见得。意多是说私意，志便说「匹夫不可夺志」。」

横渠云「心统性情」，盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜而喜不过，谓如人有二分合喜底事，我却喜至七分便不是。怒其所当怒而怒不迁，谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分便不是。以至哀、乐、爱、恶、欲皆能中节而无过，这便是性。

先生取近思录，指横渠「心统性情」之语以示学者。力行问曰：「心之未发则属乎性，既发则情也？」先生曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指体而言者，有指用而言者。」或问：「通蔽开塞，张横渠吕芸阁说孰为亲切？」先生曰：「与叔倒分明，似横渠之说，看来塞中也有通处。如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。「本乎天者亲上，本乎地者亲下。」如人头向上，所以最灵，草木头向下，所以最无知，禽兽之头横了，所以无知，猿狙稍灵，为他头有时也似人，故稍向得上。」

横渠先生曰：「凡物莫不有是性，由通闭开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。」先生曰：「此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰：「蔽有浅深，故为昏明，蔽有开塞，故为人物。」云云。程子曰：「人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。夫所谓(之)继之者善也者，犹水流而就下也。」云云。」先生曰：「此继之者善也，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也，流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井皆有怵惕、恻隐之心处指以示人，使知性之本善者也。易所谓继之者善也，在性之先，此所以引继之者善也，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言，唯天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神」。某尝谓易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情，缘他本原如此，所以生出来个个亦如此，一本故也。」

问：「张子云：「以心克己即是复性，复性便是行仁义。」(切)〔窃〕谓克己便是克去私心，却云「以心克己」，莫剩却「以心」两字否？」曰：「克己便是此心克之，公但看「为仁由己而由人乎哉」，非心而何？「言忠信，行笃敬」，「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」，这不是心是甚么？凡此等皆心所为，但不必更(看)〔著〕心字。所以夫子不言心，但只说在里教人做，如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写。」又问：「复性便是行仁义，复是方复得此性，如何便说行得？」曰：「既复得此性便恁地行，才去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一个在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲便是天理，不是天理便是人欲，所以谓「欲知舜与跖之分者无他，利与善之间也。」所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。」问横渠说「以道体身」等处。曰：「只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：「除却身只是理，悬空只有个义理。」」

问「未知立心，恶思多之致疑，既知所立，恶讲治之不精」一章。先生曰：「未知立心，则或善或恶，故胡乱思量，惹得许多疑起。既知所立，则是此心已立于善而无恶了，便又恶讲治之不精，又却用思。讲治之思，莫非在我这道理之内，如此则虽勤而何厌!所以急于可欲者，盖急于可欲之善，则便是无善恶之杂，便是立吾心于不疑之地。人之所以有疑而不果于为善也，以有善恶之杂。今既有善而无恶，则若决江河以利吾往矣。逊此志，务时敏，须是低下著这心以顺他道理，又却抖擞起那精神，敏速以求之，则厥修乃来矣。这下面云云，只是说一敏字。」

横渠云：「学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅。」且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工夫处也。

问：「横渠观驴鸣如何？」先生笑曰：「不知他抵死著许多气力鸣做甚？」良久复云：「也只是天理流行，不能自已。」

先生云：「横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？「客感客形」与「无感无形」，未免有两截之病，圣人不如此说，如曰「形而上者谓之道」，又曰「一阴一阳之谓道」。」

或者别立一天，疑即是横渠。

「清虚一大」，形容道体如此。道兼虚实□□言，虚只说得一边。

横渠「清虚一大」却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理则清浊虚实皆在其中。

问：「横渠「清虚一大」恐入空去否？一曰：「也不是入空，他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理，皆此之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。」

问：「横渠有「清虚一大」之说，又要兼清浊虚实。」曰：「渠初云「清虚一大」，为伊川诘难，乃云「清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小」。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如参两云以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极，他要强索精思，必得于己，而其差如此。」又问：「横渠云「太虚即气」，乃是指理为虚，似非形而下。」曰：「「纵指理为虚，亦如何夹气作一处？」问：「西铭所见又的当，何故却于此差？」曰：「伊川云：「譬如以管窥天，四旁虽不见，而其见处甚分明。」渠他处见错，独于西铭见得好。」

问：「横渠言「十五〔年〕学恭而安不成」，明道曰：「可知是学不成有多少病在。」莫是如伊川说：「若不知得，只是觑却尧，学他行事，无尧许多聪明睿知，怎生得似他动容周旋中礼？」」曰：「也是。如此更有多少病。」良久曰：「人便是被一个气质局定，变得些子了又更有些子，变得些子又更有些子。」又云：「圣人发愤忘食，乐以忘忧，发愤便忘食，乐便忘忧，直是一刀两段，千了百当。圣人固不在说，但颜子得圣人说一句，直是倾肠倒肚便都了，更无许多廉纤缠绕，丝来线去。」问：「横渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「他只是学个恭，自验见不曾熟，不是学个恭又学个安。」

问横渠说遇。曰：「他便说命，就理说。」曰：「此遇乃是命？」曰：「然。命有二，有理有气」。曰：「子思天命之谓性是理，孟子是带气？」曰：「然。」横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。某又问。曰：「但不知他说命如何？」

问：「近思录横渠语范巽之一段如何？」先生曰：「惟是个人不能脱然如大寐之得醒，只是捉道理说。要之也说得去，只是不透彻。」又曰：「正要常存意使不忘，他释氏只是如此，然他逼拶得又紧。」直卿曰：「张子语比释氏更有穷理工夫在？」曰：「工夫固自在，也须用存意。」问：「直卿如何说存意不忘？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「设此语者，只不要放倒此意尔。」

问：「横渠物怪神奸书，先生提出「守之不失」一句。」曰：「且要守那定底。如「精气为物，游魂为变」，此是鬼神定说。又如孔子说「非其鬼而祭之诌也」，「敬鬼神而远之」等语，皆是定底。其他变处如未晓得，且当守此定底。如前晚说怪便是变处。」

横渠所谓「物怪神奸不必辨，且只守之不失」，如「精气为物，游魂为变」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此为正，且恁地去，他日当自见也。若要之无穷，求之不可知，此又溺于茫昧，不能以常理为主者也。一伯有为厉别是一种道理」，此言其变，如世之妖妄者也。文集。

问横渠说一敦笃虚静者仁之本」。曰：「敦笃虚静是为仁之本。」

胡叔器问：「横渠似孟子否？」先生曰：「一人是一样，规模各不同，横渠严密，孟子弘阔，孟子是个有规矩底康节。」

横渠工夫最亲切。程氏规模广大。